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2018-10-16 22:28 来源:中原网

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论郭象《庄子注》中的“寄言出意”与“忘言寻旨”——以经典诠释学为视域
发布时间:2018-10-16 21:32   作者:中国哲学史学会   来源:《天津社会科学》2016年第3期</font></o:p><    点击:[]

【“古典学的新生命”会议发言,任蜜林提出的问题:刘笑敢:王弼“得意忘言”的顺向格义;郭象“忘言寻旨”的逆向格义?】

刘梁剑

【摘 要】 从经典诠释学视角研究郭象《庄子注》,郭象注《庄子》,展开于字、句、段、章、篇、全书等不同的文本意义单位,涉及语义解释、作者原意阐明和哲学义蕴抉发等不同义理层面,带有明显的解喻性质。郭象以“寄言出意”概括《庄子》的论说方式,提出与之相应的诠释策略,即“忘言寻旨”。在“述而作”的驱动之下,“寄言出意”又翻转为郭象自己的义理创新方法。由此观之,“阐发”乃是经典诠释中与“理解”、“解释”同等重要的方面,其中包含“述”、“作”、“为”等不同的要素。

【关键词】 经典诠释学 郭象 《庄子注》 寄言出意 忘言寻旨

自西学东渐以来,如何在会通中西的基础上创建具有中国气派的新哲学,这一直是中国学人内在的冲动。就诠释学(hermeneutics)而言,成中英、汤一介等学者先后提出了“本体诠释学”、“创建中国解释学”等理论或设想。潘德荣教授研究中国古代文献(如《周易》、朱熹著作)中的诠释学思想,系统梳理西方诠释学史,由此洞见时下中西方诠释学研究之盲点,进而下一转语,于近年提出“经典诠释学”等颇具生发力的理念,构想诠释学未来的发展之路。“经典诠释学”体现了“两个融合”:其一,中西融合,“以诠释的价值性为导向,整合中西不同视域中的诠释思想”[①];其二,本体论与方法论融合,经典诠释学“包含着对当前西方诠释学领域处于对峙状态的本体论与方法论诠释学的整体思考”[②]。在“经典诠释学”的观照之下,研究中国悠久的解经传统至少可以在以下两方面用力:其一,提练和阐明经典诠释的方法论;其二,抉发中国诠释传统中特有的“实践”面向,如潘德荣教授所言,“中国诠释理论本不是纯粹为了解释文本的意义与作者原意的,而是力图通过对经典的解释而解释出一套理想化的社会伦理秩序和个人行为规范之观念。这表明,中国的诠释传统具有一种强烈的实践倾向”[③]。2015年,潘德荣教授进一步倡导“德行诠释学”:主张现代中国诠释学应以“立德”为主旨;诠释学的任务乃是围绕“德行”展开的立德弘道活动[④]

本文试从经典诠释学视域分析探讨一部重要的道家经典注本——郭象《庄子注》。郭象在出色完成诠释工作的过程中,或显或隐地提示了自己的诠释方法。不仅如此,《庄子注》的经典意义还在于,它通过散播于注文各处的思想片断建构了一个完整的思想体系。在郭象的诠释学中,“寄言出意”与“忘言寻旨”是关键。通过考察,我们可以发现“阐发”乃是经典诠释中与“理解”、“解释”同等重要的方面,其中包含“述”、“作”、“为”等不同的要素。

一、郭象《庄子注》的义理层次

郭象《庄子注》内容丰富,展开于字、句、段、章、篇、全书等不同的文本意义单位。在全书的层面,通行本《庄子注》卷首的《庄子序》将整部《庄子》的要义概括为明“内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造”[⑤],而日本高山寺旧钞卷子本《庄子》书末两百余字郭象后序则说明了自己将《庄子》删定为三十三篇的依据[⑥]。在篇的层面,郭象用题注或篇末注的方式交待全篇主旨。如《渔父》仅篇末一注,述全篇大旨[⑦];又如内七篇均有题注。郭象的题注着眼于阐明篇旨,其中最著者莫过于第一篇《逍遥游》的题解:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”[⑧]这里的“自得”、“任性”、“当分”等既是郭象诠释《庄子》义理的常用术语,同时也是郭象阐发自己哲学思想的重要术语。在章的层面,如《盗跖》有郭注三条概括各章大旨;[⑨]又如《达生》最末一章记鲁侯养鸟故事,郭象注曰:“此章言善养生者各任性分之适而至矣。”[⑩]在段落的层面,如郭象注《逍遥游》“小知不及大知,小年不及大年”,对前后段落的义理脉络进行了说明:“自此已下至于列子,历举年知之大小,各信其一方,未有足以相倾者也。然后统以无待之人,遗彼忘我,冥此群异,异方同得而我无功名”[11]。又如,郭象注《齐物论》“乐出虚,蒸成菌”:“此盖事变之异也。自此以上,略举天籁之无方;自此以下,明无方之自然也。物各自然,不知所以然而然,则形虽弥异,其然弥同也”[12]

然郭注的主体仍以字句、尤其是句子为对象。这些注释在内容上可以区分为不同的义理层次。比如,郭注《齐物论》“厉风济则众窍为虚”;“济,止也。烈风作则众窍实,及其止则众窍虚。虚实虽异,其于各得则同”[13]。这里涉及两个层次:一是语义解释,包括字义解释(“济,止也”)和基本句义解读(“烈风作则众窍实,及其止则众窍虚”);二是哲学义蕴抉发(“虚实虽异,其于各得则同”)。郭象有时围绕关键字的字义解释来解读基本句义。如郭象解读《齐物论》“予恶知恶死之非弱丧而不知归者邪”,便围绕“弱丧”展开:“少而失其故居,名为弱丧。夫弱丧者,遂安于所在而不知归于故乡也。焉知生之非夫弱丧,焉知死之非夫还归而恶之哉!”[14]同时,这里的句义解释类似于英文中的“paraphrase”(改述),打乱原文语序,按照内隐的逻辑关系重新加以表述。

郭注的义理层次不止于此。郭象注《齐物论》“而独不见之调调,之刀刀”:“调调刀刀,动摇貌也。言物声既异,而形之动摇亦又不同也。动虽不同,其得齐一耳,岂调调独是而刀刀独非乎!”[15]这里便涉及三个层次:语义解释(“调调刀刀,动摇貌也”)、作者原意阐明(“物声既异,而形之动摇亦又不同也”)与哲学义蕴抉发(“动虽不同,其得齐一耳,岂调调独是而刀刀独非乎”)。郭象在阐明作者原意时往往使用引导词“言”作为语言标志。它意味着:“通过这句话,庄子想说的是……”。德国汉学家瓦格纳曾注意到“言”在王弼《老子注》中的类似用法。王弼注《老子》第十章“载营魄抱一,能无离乎?”:“载,犹处也。营魄,人之常居处也。一,人之真也。言人能处常居之宅,抱一清神,能常无离乎?则万物自宾也。”[16]按瓦格纳的理解,王弼用“言”引入《老子》原文的整句翻译或意译。进而言之,“引出这些‘翻译’的‘言’可以更加详尽地译为:‘如果翻译成我们当代的语言,并且将所有隐含的语法和逻辑关系、主语和宾语明确表达出来,那么《老子》这句话说的是:……’”。[17]在郭注的用例中,“言”与其说是引入翻译,不如说是引入作者原意。“翻译”,或者更宽松的“paraphrase”着眼于句子语义层面的解释,而阐明作者原意则需要“超出”句子并且“透过”语义。例如,《至乐》最后一段话,郭象只对开头及结尾两句关涉主旨的话作了注释。郭注“种有几”:“变化种数,不可胜计。”[18]此注接近意译。郭注“万物皆出于机,皆入于机”:“此言一气而万形,有变化而无死生也。”[19]此注由“言”引导,就很难说是引入原文的整句翻译或意译了。

郭象抉发哲学义理则常用引导词“夫”。郭注《知北游》“正获之问于监市履狶也,每下愈况”:“狶,大豕也。夫监市之履豕以知其肥瘦者,愈履其难肥之处,愈知豕肥之要;今问道之所在,而每况之于下贱,则明道之不逃于物也必矣。”[20]“夫”的辖域涵摄喻体与喻义:喻体,“监市之履豕以知其肥瘦者,愈履其难肥之处,愈知豕肥之要”;喻义,“今问道之所在,而每况之于下贱,则明道之不逃于物也必矣”。

于此也可以注意到,郭注对《庄子》哲学义蕴的抉发往往带有解喻的性质。由于《庄子》文本的书写特色,郭注阐明作者原意也需要解喻。狭义上的解喻直接针对某个单一的喻象。郭注《在宥》“今夫百昌皆生于土而反于土,故余将去女”:“土,无心者也。生于无心,故当反守无心而独任也。”[21]又如郭注《齐物论》“女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫”:“籁,箫也。夫箫管参差,宫商异律,故有短长高下万殊之声。声虽万殊,而所禀之度一也,然则优劣无所错其闲矣。况之风物,异音同是,而咸自取焉,则天地之籁见矣。”[22]箫管(籁)参差,声音万殊,但就其各有“自”而言,万殊之声是齐同的,彼此间无优劣高下之分。用郭象自己的话来说,万物“形虽弥异,其然弥同也”[23]

“解喻”之“解”既是“解释”又是“消解”,解释喻象需要消解具体的喻象,代之以抽象的名理。宽泛言之,喻不限于“土”、“籁”等单一的喻象,解喻所及的文本意义单位也不以字句为限。郭象解喻从庄子充分利用具象进行说理的诗性言说中推绎出抽象的义理。具象因其具体而义蕴丰厚含糊,而抽象的义理必须明晰确定。与之相应,《庄子》诗化哲学便转变为郭注的论理哲学。这多多少少也折射了时代风气的转变:魏晋时期,“理”突显为重要的说理词,清谈风行,“论”体兴盛。

二、庄子的“寄言出意”与郭象的“忘言寻旨

郭象注《庄子》,曾于多处跳出字句谈论“庄子”,直接阐明《庄子》的论述方式以及与之相宜的解读策略。在他看来,“庄子推平于天下,故每寄言以出意”[24]。这是说,庄子学说的内容本质上是“内圣外王之道”[25],而其书写特点则是“寄言出意”。这里的“故”字表明,郭象认为《庄子》的内容与表达形式之间具有内在联系。再者,寄,寓也;寄言,寓言也;寓言,喻言也;解读寄言,解喻也。与“寄言出意”相应,恰当的诠释策略应当是“要其会归而遗其所寄”[26]、“忘其所寄以寻述作之大意”[27],即超越语言表达(所寄)以把握精神实质(会归,大意)。这里的“以”字表明,“寻述作之大意”(寻旨)是目的,“忘其所寄”(忘言)是手段,而且是必要的手段。不难看出,“忘言寻旨”和王弼所讲的“得意忘言”具有类似的义理结构。《外物》有筌蹄之喻,郭象无注,在王弼那里则成为阐明言(象)意之辩的重要思想资源:“言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。……忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。”[28]

有必要注意“寄言出意”和“忘言寻旨”之间的层次之别,前者指《庄子》的言说方式,后者指与之相应的解读方法。汤一介先生曾认为,“寄言出意”是郭象主要的诠释方法与哲学方法之一[29]。此说似不确。论者指出,“寄言出意”本来是郭象对《庄子》原文风格的一种描述。不过,刘笑敢先生认为“寄言出意”是郭象自觉本人思想与庄子原文不一致时的辩解之方[30]。这一评价偏于消极。一方面,“寄言出意”之说可以从《庄子》原文所讲的“三言”(寓言,重言,卮言)等处找到文本依据;另一方面,它在某些情境之下固然可以说是郭象的自我“辩解之方”,但在另一些情境中的功能则是提示了《庄子》文本的语义层面(言)与作者原意(意)之间的差异。“忘言寻旨”同样涉及这种差异。甚至忘言寻旨的要义首先便在于指明,正确把握作者原意需要分疏文本字面义与作者原意,注意到前者可能遮蔽后者。《天地》有一段禹和隐者子高的对话,郭注曰:“寄远迹于子高,使弃而不治,将以绝圣而反一,遗知而宁极耳。其实则未闻也。夫庄子之言,不可以一途诘。或以黄帝之迹秃尧舜之胫,岂独贵尧而贱禹哉!故当遗其所寄,而录其绝圣弃智之意焉。”[31]这里的“一途”有一条道走到黑、死心眼之义[32]。死心眼之“死”,即是拘泥于文句表层之义,未能明白庄子“寄言出意”的写法所导致的言和意之间的差异与距离,自然也就没有能够采取应然的诠释方法,即由忘言(遗其所寄)而得意(录其意)。

我们也可以用“迹/所以迹(实)”来解释言和意的间距:所寄之言,迹也;所出之意,所以迹也,实也。这一对概念已见于《庄子·天运》:“夫《六经》,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”这里的“陈迹”固然已经取其引申义,但用“迹”“履”的关系解说“迹”与“所以迹”,便又拉回到了原初的具象。在《庄子》那里摇曳于具象与抽象之间的这对概念到了郭象那里进一步抽象化、一般化,成为使用频率颇高的概念解释工具。比如,郭象以之释坐忘:“既忘其迹,又忘其所以迹”[33];又以之齐同无为之伏羲与有为之虞舜:“夫有虞氏之与泰氏,皆世事之迹耳,非所以迹者也。所以迹者,无迹也,世孰名之哉!未之尝名,何胜负之有耶!”[34]又如郭注《逍遥游》“尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山,汾水之阳,窅然丧其天下焉”:“四子者盖寄言,以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣,其迹则尧也”[35]。在事质层面,冥是实,尧是迹。在表达的层面,庄子寄言四子(“四子者盖寄言”)来阐明尧的无为本质(“不一于尧”,不同于世人所看到的表面上的有为);易言之,四子是迹,冥是实,分属于文本字面义和作者原意。

迹与实(所以迹),一者显豁一者隐微;寄言以出意,所寄之言与欲出之意在某些情形之下甚至可能截然相反,所谓“正言若反”是也。陆德明《释文序录》:“庄生弘才命世,辞趣华深,正言若反”[36]。陆氏这段文字与日本高山寺旧钞卷子本《庄子》书末二百二字郭象后序颇为接近:“庄子闳才命世,诚多英文伟词,正言若反。”[37]由此可见,郭象引《老子》“正言若反”刻画庄子的言说风格。既然如此,读出与《庄子》文本“貌似”相反之意便顺理成章了。前引郭象对子高、四子的解读便是如此,而他《逍遥游》对“小大之辩”的诠释更为明显。开篇赞鲲鹏之大,叹蜩与学鸠之小,又明言“小知不及大知,小年不及大年”,容易给人扬大抑小的感觉,而郭象则说,庄子表面上极力彰显小大之别,“极小大之致”,但实质上却是要敉平小大之别,指明在足性的意义上,“小大虽殊,逍遥一也”[38]。又如《秋水》,河伯见北海若而自叹弗如,郭象注便直接面对“言与意反”的问题,或者说,话语的表层意思与作者真正想表达的意思看似相反的问题:“穷百川之量而县于河,河县于海,海县于天地,则各有量也。此发辞气者,有似乎观大可以明小,寻其意则不然。”郭象紧接着指出,要把握庄子的本意,需要克服流俗之见,重新理解“小”“大”:“夫世之所患者,不夷也,故体大者怏然谓小者为无余,质小者块然谓大者为至足,是以上下夸跂,俯仰自失,此乃生民之所惑也。惑者求正,正之者莫若先极其差而因其所谓。所谓大者至足也,故秋毫无以累乎天地矣;所谓小者无余也,故天地无以过乎秋毫矣;然后惑者有由而反,各知其极,物安其分,逍遥者用其本步而游乎自得之场矣。此庄子之所以发德音也”[39]

庄子寄言出意,甚至正言若反,因此之故,忘言寻旨是必要的诠释方法。然而,寄言出意是不是庄子唯一的言说方式?细察文本,我们不免要承认,庄子固然“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广”[40],固然有正言若反之处,但除此之外不可能没有“庄语”、正语。完全没有庄语、正语的文本是无法想象的;寄言、反说只有在庄语、正语的映衬之下才能成为可以理解的寄言或反说。以小大之辩为例,《骈拇》讲道:“若其残生损性,则盗跖亦伯夷已,又恶取君子小人于其间哉!”郭注曰:“尧桀将均于自得,君子小人奚辨哉!”[41]郭注讲尧桀无别,乃是顺承《骈拇》其意。也就是说,郭象实际上把《骈拇》的这句话理解为直接表达作者原意的正语或庄语,它在某种意义上恰恰构成了郭象敉平小大之别的一个文本依据。基于此,郭象将《庄子》中似乎明确讲小大之别的文字理解为“寄言”。我们不难体会郭象所遭遇的诠释学难题:《庄子》文本中既有寄言,又有正语,它们的表面意义可能是不一致的;作为诠释者,需要界定哪些属于寄言,哪些属于正语,以便给出前后一贯的解释。如此一来,寻言忘旨同时也承担着建构《庄子》文本之统一性的功能。杨立华曾认为,以“寄言出意”来疏解《庄子》文本的内在的冲突,从而为文本构建起内在的统一性,这是郭象的一大发明[42]。按照本文的区分,杨氏所讲的“寄言出意”不妨以“忘言寻旨”代之[43]

三、“忘言寻旨”的溢出与“寄言出意”的翻转

作者、文本、读者构成了诠释活动的三个基本要素,诠释活动所探寻的“意义”亦有作者原意、文本含义与读者领悟义之分[44]。不过需要注意的是,这三种意义很难截然相分。其中一个方面,读者所直接面对的总是文本,他通过对文本含义的领悟来把握作者原意。就此而言,郭象“寻言忘旨”分疏文本字面义与作者原意,实际上乃是分疏文本字面义与文本深层义,并以文本深层义为作者原意。文本字面义的解读诉诸语文学,往往可以达到语言共同体成员都能接受的客观的解释。相形之下,阐释文本深层义乃是“释放”文本潜能[45],诠释者需要“超出”且“透过”语义,引入所释文本片断之外的文本因素(其他相关的文本片断,以及章、篇、全书等等不同层次的文本整体)及非文本因素(如作者的言说风格、时代背景等),从而建构出能够彰显文义的“上下文”(context)。这样的建构无疑是一项创造的、开放的工作。引入的因素有真伪之别,彼此之间亦有融贯与否的逻辑一致性问题,因此文本深层义的解读依然有对错之分。但是,不同的诠释者可能引入不同的真因素,也可能在这些真因素之间建立不同的逻辑联系,因此便不存在唯一正确的解读。面对不同的、很难说孰对孰错的文本深层义解读方案,有时候我们还可以依据创造性的品质判定孰优孰劣,但有时候连这样的判定也很难做出。阐释文本深层义、释放文本潜能的工作既要以文本为依据,又要积极发挥想象力与创造力,成功的阐释总是二者的结合。

“忘言寻旨”揭示言和意的间距,试图通过超越文本字面义来把握作者原意,这样的诠释方法意味着一种辩证结构:在忠实追求作者原意(文本深层义)的同时,以批判的态度对待文本字面义;而文本深层义的开放性让解读者在自觉接受文本约束的同时获得了发挥创造力的合理空间。“忘言寻旨”所滋养的批判精神与创造精神推动郭象“溢出”忘言寻旨:以批判的态度对待作者原意,由此对《庄子》这部经典展开批判性、创造性阅读,从“述”(解释文本含义或作者原意)走向了“作”(直接表述自己不同于文本或作者的思想)。郭象注《秋水》“落马首,穿牛鼻,是谓人”,便明确提出相反之见:“人之生也,可不服牛乘马乎?服牛乘马,可不穿落之乎?牛马不辞穿落者,天命之固当也。苟当乎天命,则虽寄之人事,而本在乎天也”[46]。同样,郭象直接质疑“神鬼神帝,生天生地”的说法:“无也,岂能生神哉?不神鬼帝而鬼帝自神,斯乃不神之神也;不生天地而天地自生,斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神,而不神则神矣,功何足有,事何足恃哉!”[47]

前面曾提到,郭象的“忘言寻旨”和王弼的“得意忘言”一脉相承。王弼特别强调,得意在忘象忘言。在直接的层面上,言象指卦辞与卦象,意则为卦意。以“得意忘言”为方法论王弼易学一扫汉儒沉迷于象数的烦琐学风。在王弼的影响之下,魏晋人解经,注重义理的把握而不拘泥于文句,呈现出不同于汉代经学的面貌。郭象对《庄子》的批判性阅读比“得意忘言”更为激进。上述“溢出”忘言寻旨的现象表明,郭象已经不满足于“述”作者之意,述己之意、“述而作”的冲动隐约可见。相较于汉代经学,我们不妨把郭象对待经典的态度称之为一种“后经学”态度。以“经学”态度对待经典,就是把经典视为唯一的真理之源,相信一切真理已经为经典所穷尽,诠释者理当“述而不作”。以“后经学”态度对待经典,则可以“述而作”(在“述”的基础上展开“作”),可以在对经典的批判性诠释过程中创造性地开显新的意义,这未尝不是魏晋时代风流逸气的体现。另一方面,“述而作”较之“忘言寻旨”固然更为激进,但其中依然包含着一种辩证结构:在批判经典的同时尊重经典,在发挥个体独创性的同时努力融入精神传统。合而言之,“忘言寻旨”所滋养的精神气质,有批判精神,同时还有诚之道,“述而作”亦复如是。

按照我们目前的用字法,“忘言寻旨”不同于“述而作”,前者述作者之意而以批判的态度对待文本字面义,后者述己之意而以批判的态度对待作者之意。然而,“忘言寻旨”与“述而作”在精神气质上的接近提醒我们反思:二者是否可以截然两分?郭象在某些“忘言寻旨”的地方是否也在隐秘地进行着“述而作”?“忘言寻旨”对文本潜能的成功释放总是在尊重文本的基础上积极发挥想象力和创造力,而郭象的想象力和创造力格外明显地表现在以下方面:在抉发《庄子》哲学义蕴过程中,朝着自己的哲学方面开显内隐于具象之中的义理,从而在明注《庄子》的过程中暗借《庄子》注我。大慧禅师说:“曾见郭象注庄子,识者云:却是庄子注郭象。”[48]我们不妨把禅师的话改动一字:“曾见郭象注庄子,识者云:亦是庄子注郭象。”“述而作”的“作”,除了上面所讲的“直接表述自己不同于文本或作者的思想”之外,还有一种做法:“阐发文本或作者合乎自己思想的思想”。这样的做法同样“溢出”忘言寻旨,但更隐蔽更奇妙。它乃是即述即作(郭象注庄子亦是庄子注郭象),以“作”的意识引导“述”,同时将“作”寓于“述”之中。就此而言,它也是一种“寄言出意”:寄庄子之言出郭象之意。在“述而作”的驱动之下,“寄言出意”翻转为郭象自己的义理创新方法。

余论:经典阐发与“述”、“作”、“为”

我们不妨将“阐发”这个词处理成一个专门术语,用来刻画“即述即作”这一独特的经典诠释现象,并给它一个初步的界说:阐发寻求 “述”与“作”之间的中道,自觉朝着诠释者的义理方向忠实地解读文本或作者的思想。在经典诠释活动中,“阐发”具有和“理解”、“解释”同等重要的地位。阐发何以可能?伽达默尔认为,在理解过程中存在着两种视域:一是作为历史流传物的文本的历史视域,一是读者的当今视域,而完成了的理解则是此两种视域之融合[49]。雅斯贝斯在讨论哲学史理解的时候说道:“除非我们自身的现实能参与到其中,不然的话对以往哲学家的研究不会有什么用。只有透过自身的现实性,我们才能理解思想家们的提问,因此我们在读他们的著作的时候,能够感到好像所有的哲学家都是我们同时代的人一样”[50]。作为对经典的创造性诠释,阐发同样需要伽达默尔所讲的视域融合,需要像雅斯贝尔斯所讲的那样通过自身现实与经典之间的对话将经典据为己有。阐发的技艺,在于化解经典自在性与当下时代牵引力之间的紧张,从经典找出一以贯之之道,以此通贯地诠释经典,同时有效回应时代问题。生活世界与经典世界构成了阐发的“二本”,即双重意义源头。[51]

回应时代问题,乃是一种得之现实而又反过来作用于现实的“为”。中国的诠释传统素有强烈的实践倾向,郭象注《庄子》亦莫能外。《天下注》评惠施之说,对它的“辩名析理”之功不无肯定,但要点仍在于严厉批评它“无经国体致,真所谓无用之谈也”[52]。《庄子序》则上承《天下》篇对庄子的概括(“是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发”),将“内圣外王”纳入庄子的基本思想。比较郭象对庄、惠的论述评价,我们不难看出他关注外王经国的思想倾向。具体而言,郭象《庄子注》包含着郭象对魏晋时代的核心问题,即如何化解名教与自然的矛盾问题的系统解决方案:社会政治等级秩序具有天然的合理性和预定的和谐;个体在社会秩序中有其命定的位置(“性分”),自当安其分,而安分同时就是任性逍遥;就君而言,应当克服己之私欲,任万物之性,如此便“虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中”[53]

经典阐发中有“述”,有“作”,有“为”[54]。有必要补充的是,“为”除了实践关切之外,还意味着经典阐发活动同时就是一种特定的精神修炼[55]。在郭象那里,经典阐发同时滋养两种相反相成的精神气质:其一,诚之道,尊重经典,自觉地将作者与文本作为经典阐发的约束条件;其二,风流逸气,张扬个体的批判力与创造力。牟宗三释魏晋名士之“逸”曰:“精神溢出通套,使人忘其在通套中,则为逸。……逸则不固结于成规成矩,故有风;逸则洒脱活泼,故曰流。故总曰风流。风流者,如风之漂,如水之流,不主故常,而以自在适性为主。”[56]自在适性,用郭象的术语来说,即是任性逍遥。

本文系国家社会科学基金重大项目“中国文化的认知基础与结构研究”(项目号:10&ZD064)的阶段性成果。

(本文作者:刘梁剑华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系副教授)

来源:《天津社会科学》2016年第3期


[①]潘德荣:《西方诠释学史》,北京大学出版社2013年版,第535页。

[②]潘德荣:《西方诠释学史》,第535页。

[③]潘德荣:《西方诠释学史》,第531-532页。

[④]参见潘德荣《经典诠释与“立德”》,《安徽师范大学学报》2015年第1期;《论当代诠释学的任务》,《华东师范大学学报》2015年第5期。

[⑤]郭庆藩:《庄子集释》,王孝鱼点校,中华书局2004年版,第3页。

[⑥]学界关于《庄子序》及高山寺本后序的真伪有争论。可参见王叔岷、王利器、王晓毅、余敦康、杨立华等学者的相关讨论。

[⑦]参见郭庆藩《庄子集释》,第1035页。

[⑧]郭庆藩:《庄子集释》,第1页。

[⑨]参见郭庆藩《庄子集释》,第1001、1008、1015页。

[⑩]郭庆藩:《庄子集释》,第666页。

[11]郭庆藩:《庄子集释》,第11页。

[12]郭庆藩:《庄子集释》,第55页。

[13]郭庆藩:《庄子集释》,第49页。

[14]郭庆藩:《庄子集释》,第103页。

[15]郭庆藩:《庄子集释》,第49页。

[16]楼宇烈校释:《王弼集校释》,中华书局1980年版,第22页。

[17]瓦格纳:《王弼〈老子注〉研究》,杨立华译,江苏人民出版社2008年版,第253页。译文据英译本略作调整(参见Rodolf G. Wagner,The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on theLaozi, Albany: State University of New York Press, 2000, pp.279-280)。

[18]郭庆藩:《庄子集释》,第625页。

[19]郭庆藩:《庄子集释》,第629页。

[20]郭庆藩:《庄子集释》,第751页。

[21]郭庆藩:《庄子集释》,第384页。

[22]郭庆藩:《庄子集释》,第45页。

[23]郭庆藩:《庄子集释》,第55页。

[24]郭象:《山木注》,载郭庆藩《庄子集释》,第699页。

[25]郭象:《庄子注序》,载郭庆藩《庄子集释》,第3页。

[26]郭象:《逍遥游注》,载郭庆藩《庄子集释》,第3页。

[27]郭象:《大宗师注》,载郭庆藩《庄子集释》,第268页。

[28]王弼:《周易略例·明象》,载楼宇烈校释《王弼集校释》,第609页。

[29]参见汤一介《郭象与魏晋玄学》,北京大学出版社2009年版,第255页。

[30]参见刘笑敢《庄子哲学及其演变》,中国人民大学出版社2010年版,第342~343页。

[31]郭庆藩;《庄子集释》,第424页。

[32]无独有偶,日语词“一途”也有“死心眼”、“钻牛角尖”之意。例如,“一途な性質”,即死抠的性质。

[33]郭象:《大宗师注》,载郭庆藩《庄子集释》,第285页。

[34]郭象:《应帝王注》,载郭庆藩《庄子集释》,第288页。

[35]郭庆藩;《庄子集释》,第34页。

[36]郭庆藩;《庄子集释》,第4页。

[37]转引自余敦康《魏晋玄学史》,北京大学出版社2004年版,第421页。

[38]参见郭庆藩《庄子集释》,第3、9页。

[39]郭庆藩:《庄子集释》,第566页。

[40]《庄子·天下》。

[41]郭庆藩:《庄子集释》,第326页。

[42]参见杨立华《郭象〈庄子注〉研究》,北京大学出版社2010年版,第73-78页。

[43]另外值得一提的是,《庄子》不同篇章之间的引证也是郭象建立文本统一性的方法之一。例如,《秋水》:“天在内,人在外。”郭注:“天然在内,而天然之所顺者在外,故《大宗师》云:知天人之所为者至矣,明内外之分皆非为也。”(郭庆藩;《庄子集释》,第598页)《至乐》:“故夫子胥争之以残其形,不争,名亦不成。诚有善无有哉?”郭注引《养生主》:“故当缘督以为经也。”(郭庆藩;《庄子集释》,第611页)

[44]与之相应,在西方诠释学史上形成了作者中心论、文本中心论与读者中心论三种不同取向的诠释学(参见潘德荣《西方诠释学史》,第4~9、517~524页)。

[45]杨立华在论述郭象注释技艺时使用了“释放文本潜能”的说法(参见杨立华《郭象〈庄子注〉研究》,第二章)。

[46]郭庆藩:《庄子集释》,第591页。

[47]郭象:《大宗师注》,载郭庆藩《庄子集释》,第248页。

[48]《大慧普觉禅师语录》卷二十二。冯友兰说,如果谁只爱庄子原文的暗示而不爱郭象注的明晰,自然会同意禅师这句话(参见冯友兰《中国哲学简史》,北京大学出版社2013年版,第13、220页)。

[49]参见伽达默尔《真理与方法》,洪汉鼎译,上海译文出版社1999年版,第385~394页。亦可参见潘德荣:《西方诠释学史》,第501-503页。

[50]Karl Jaspers,Rechenshaft und Ausblick, S. 399.转引自李雪涛《论雅斯贝尔斯历史哲学的构想》,《德语人文研究》2015年第2期。

[51]孟子用“二本”批评墨家夷子的“爱无差等”观:“且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公上》)

[52]郭庆藩;《庄子集释》,第1114页。

[53]郭象:《逍遥游注》,载郭庆藩《庄子集释》,第28页。

[54]瓦格纳在研究王弼《老子注》注释技艺时总结说:“严格说来,注释执行三种操作:将文本构造为可理解的表达;文本背后哲学逻辑的解释;解消铭刻在读者心中的从前的解读。”(瓦格纳:《王弼〈老子注〉研究》,第268页)这三点基本上限于“述”的层面,尚不足以概括王弼如何在注释之中建构自己的哲学体系,以及这样的哲学建构如何得之现实而又反过来作用于现实,即“作”与“为”的面向。此外,就“解消铭刻在读者心中的从前的解读”而言,我们认为,注释之所以要消除“从前的解读”或“旧说”,乃是因为这些旧说系习见的误解。此点可引郭象注为证。比如,《至乐》讲了庄子与髑髅对话的故事,郭象于此故事之末注曰:“旧说云庄子乐死恶生,斯说谬矣!若然,何谓齐乎?所谓齐者,生时安生,死时安死,生死之情既齐,则无为当生而忧死耳。此庄子之旨也。”(郭庆藩;《庄子集释》,第619页)

[55]彭国翔曾从身心修炼的角度考察了朱子读书法。参见彭国翔《儒家传统的诠释与思辨》,武汉大学出版社2012年版,第86~139页。笔者曾撰文简要评论这一解读思路和哈多特(Pierre Hadot)的关联(Liu Liangjian, “Review of Peng Guoxiang’sInterpretation and Examination of Confucian Tradition”,Journal of Chinese Philosophy,2013 (Vol. 40, No. 3/4), pp. 601-604)。

[56]牟宗三:《才性与玄理》,载《牟宗三先生全集》第2册,联经出版事业公司2003年版,第78~79页。

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